Дослідження органів чуття

Третя глава починається з, здавалося б, нейтрального перелічування — майже як словникова стаття. Нагарджуна фіксує стандартну буддійську доктрину шести індрій (здатностей, чи «чуттів» у розширеному сенсі) і шести відповідних їм полів об’єктів (ґочара, буквально «пасовище»). П’ять здатностей — зовнішні: зір, слух, нюх, смак, дотик. Шоста — розум (манас), який у буддійській психології розглядається як такий самий «орган», як і око чи вухо, тільки його об’єктами є не форми й звуки, а ідеї, поняття, уявлення. Це важливо: розум тут не «вище» чуттів, він один із них.

Поля теж ідуть у парі: зір має своїм полем видиме, слух — чутне, нюх — запахи, і так далі. Шість пар «здатність — поле» — це базовий каркас, на якому буддійська абгідгарма будує всю теорію досвіду. Кожен акт сприйняття — це контакт здатності з її полем, з якого народжується свідомість відповідного типу (зорова свідомість, слухова свідомість тощо). Це здається твердою, очевидною, майже фізіологічною схемою.

І тут Нагарджуна, тільки-но окресливши цю схему, завдає удару — причому бере найперший, найочевидніший її елемент: зір.

Аргумент у 3.2 коротший і гостріший, ніж здається з першого читання. Його логіка така. Якщо зір справді є самосущою, самодостатньою здатністю бачити — тобто якщо «бачити» становить його власну природу, свабгаву, — то ця здатність має діяти універсально, на будь-якому можливому об’єкті, зокрема й на самому собі. Так само, як вогонь, коли ми кажемо, що його природа — горіти, мав би палити все, включно з собою. Але зір не бачить самого себе. Око не бачить ока. Жоден акт зору не охоплює свою власну основу — зорова здатність ніколи не стає об’єктом свого ж бачення.

Нагарджуна з цього робить провокативний висновок: якщо зір не здатен бачити навіть себе — чим обґрунтовано, що він здатен бачити щось інше? Звідки береться його здатність бачити «зовнішнє», якщо вона не працює на «внутрішньому»? Це не риторичне питання — це виклик опонентові пред’явити основу, на якій тримається зір як самостійна здатність бачити. І цієї основи, стверджує Нагарджуна, не знайти.

Тут важливо зрозуміти, проти кого цей аргумент спрямований. Нагарджуна не каже наївному обивателеві «ваші очі не бачать». Він сперечається з абгідгармістами — буддійськими філософами, які в спробі систематизувати вчення Будди почали розкладати досвід на базові елементи (дгарми) і приписувати кожному з них власну природу, свабгаву. Око в такій системі — це дгарма з власною природою «бачити». Форма — дгарма з власною природою «бути видимою». Контакт між ними породжує свідомість. Усе нібито охайно розкладено по полицях.

І от Нагарджуна показує: якщо ви справді приписуєте оку самосущу природу бачити, ви потрапляєте в пастку. Самосуща природа має бути самодостатньою — вона не може залежати від чогось зовнішнього, інакше вона не самосуща. Але здатність бачити, яка не працює на собі, очевидно залежить від чогось іншого — від об’єкта, від контакту, від умов освітлення, від того, чи очі розплющені. Тобто «бачення» — це не властивість ока, яку воно носить у собі, а подія, яка відбувається за наявності багатьох умов. І це вже не свабгава, а пратітья-самутпада — залежне виникнення.

Важливо не перекрутити висновок в інший бік. Нагарджуна не каже, що зору немає, що ми нічого не бачимо, що ми сліпі чи обмануті. Він каже, що зір — не самодостатня річ із власною природою, а процес, який виникає в мережі умов і не піддається локалізації в жодному окремому елементі цієї мережі. На рівні повсякденного досвіду ми бачимо, як і бачили. На рівні онтологічного аналізу — «зір» не збирається в самосущу дгарму.

Цей хід — аналог того, що ми вже бачили у другій главі з рухом. Там розклалася тріада «проходження — той, хто проходить — те, що має бути пройдене». Тут розкладається тріада «зір — той, хто бачить — видиме». І метод той самий: беремо центральний елемент, показуємо, що він не може стояти сам по собі, і через це завалюємо всю конструкцію. У наступних строфах (що ти вже переклав) Нагарджуна це розгортатиме далі — через приклад вогню, через фігуру «того, хто бачить», через зв’язок із виникненням свідомості.

Строфа 3.3 — це відповідь на заперечення, яке саме заперечення у тексті не наведене, але мається на увазі й легко відтворюється.

Аргумент опонента звучить приблизно так. «Твоя вимога, Нагарджуно, несправедлива. Ти кажеш: якщо зір не може діяти на собі самому, то він не може діяти і на іншому. Але візьми вогонь. Вогонь має природу палити, це його свабгава — і всі з цим згодні. Однак вогонь не палить сам себе: полум’я не охоплює полум’я, жар не пече жар. Проте вогонь цілком успішно палить дрова, папір, руку, все інше. Отже, твій принцип «не може на собі — не може на іншому» хибний. Здатність може діяти на зовнішніх об’єктах, не діючи на собі. Так само й зір: він не бачить себе, але чудово бачить форми. Його самосуща природа бачити цим не спростовується».

Це сильний хід. Якщо його прийняти, уся атака Нагарджуни на зір у 3.2 розсипається. Тож він мусить його нейтралізувати — і робить це двома рухами, які й укладені в одну строфу.

Перший рух — констатація: приклад із вогнем недостатній для ствердження зору. Тобто навіть якщо припустити, що з вогнем усе так, як каже опонент, цього недостатньо, щоб урятувати зір. Ця аналогія не конструктивна, вона не може слугувати позитивним аргументом на користь самосущості зору. Чому — Нагарджуна тут не розгортає, але логіка така: аналогія працює тільки тоді, коли обидва члени парі самі по собі міцні. Не можна підперти одну хитку конструкцію іншою хиткою і сподіватися, що вони разом устоять. Опонент припускає, що з вогнем усе ясно, і через цю ясність хоче прояснити зір. А Нагарджуна натякає — зараз буде головний хід — що з вогнем зовсім не ясно.

Другий рух — і це концентрат усієї строфи: він разом із зором уже спростований [аналізом] того, що проходиться зараз, пройденого і непройденого. Тобто Нагарджуна відсилає опонента назад до другої глави. Там він розклав рух через три часові модуси: пройдене, непройдене, те, що проходиться зараз. І показав, що жоден із них не може бути місцем, де насправді відбувається дія. Тепер він каже: та сама методологія застосовна і до палення, і до бачення. Вогонь — не самосуща сутність, яка «палить», так само як рух — не самосуща сутність, що «проходить». Спалене вже спалене, ще не спалене — ще не торкнулося вогню, а «те, що горить зараз» — знову подвоюється: одне палення робить дрова «тим, що горить», інше приписується як актуальна дія.

Тобто відповідь Нагарджуни така: «Ви хочете врятувати зір через вогонь, але вогонь сам не врятований. Він розкладається тим самим аналізом, що й рух. А якщо вогонь не має самосущої природи палити, то як він може бути зразком для зору? Ваш приклад — не опора, а така сама хитка конструкція, як і те, що ви хочете через нього обґрунтувати».

Тут варто відзначити елегантність ходу. Нагарджуна не відкриває нову лінію аргументації — він просто нагадує, що вже зробив усю необхідну роботу в попередній главі. Друга глава розібрала рух так ґрунтовно, що тепер її висновки можна застосовувати як готові інструменти до будь-якої структури того ж типу: діяч — дія — об’єкт дії. Палення — це така сама тріада (вогонь — палення — спалюване), як і рух (той, хто проходить — проходження — те, що проходиться), як і зір (той, хто бачить — бачення — видиме). Усі три розсипаються за однаковою логікою. Тому «спростований разом із зором» — це не просто відкидання контрприкладу, а вказівка: ми на тому самому полі, ми проти тієї самої помилки, і її вже розібрано.

Цікаво, що приклад із вогнем виринає в ММК ще раз — у десятій главі, де Нагарджуна розгортає його аналіз повноцінно, у всіх деталях. Тобто тут, у 3.3, він обходиться коротким «та ви ж вже це бачили», а у 10-й главі візьметься доводити це ретельно: як «вогонь» і «паливо» не можуть бути ні тотожними, ні різними, як горіння не локалізується ні в одному, ні в іншому, як уся трійця (вогонь, паливо, горіння) порожня від власної природи. Так що 3.3 — це водночас і відповідь на заперечення, і маленький анонс майбутньої роботи.

Строфа 3.4 починається з тонкого логічного ходу, який легко не помітити. «Коли немає жодного не-бачущого зору — як годиться казати «зір бачить»?» Що тут відбувається? Нагарджуна вказує, що сама фраза «зір бачить» приховано розкладається на два проходження, як і «той, хто проходить, проходить» у другій главі.

Логіка така. Щоб фраза «зір бачить» мала сенс як непорожнє твердження, має існувати контраст — має бути якийсь зір, який не бачить. Інакше приписування зору властивості «бачити» стає тавтологією: якщо «зір» і «той, що бачить» — те саме, то «зір бачить» означає лише «бачення бачить», а це нічого не стверджує. Фраза інформативна тільки тоді, коли «бути зором» і «бачити» — різні речі, і тоді має бути мислимим випадок, коли одне є без іншого. Тобто має існувати «не-бачущий зір» — зір, який не виконує акту бачення.

Але такого зору немає. Не буває «зору, який не бачить» — якщо він не бачить, він не зір, він щось інше: око, яке спить, сліпе око, орган без функції. Сама категорія «зору» невіддільна від бачення. Отже, «зір бачить» — це приховане подвоєння: одне бачення вже закладене в понятті зору, друге приписується йому як дія. І це або порожня тавтологія, або породжує подвоєння, яке не має куди подітися.

Строфа 3.5 формалізує це як дилему, знайому з другої глави. Якщо «зір» уже містить у собі «бачити», то ані зір не бачить (бо приписувати йому ще одне бачення — створювати зайвий дублікат), ані не-зір не бачить (очевидно — як може бачити те, що за визначенням не є зором?). Середнього шляху немає — не існує третьої категорії, яка не була б ні зором, ні не-зором і при цьому могла б бачити.

І тут Нагарджуна робить крок, який тягне за собою всю конструкцію: «і так само, як пояснено на прикладі самого зору, слід розуміти і того, хто бачить». Тобто все, що щойно було сказано про зір, переноситься на фігуру того, хто бачить (драштри) — суб’єкта сприйняття, «мене, який бачу». Той, хто бачить, не бачить (бо фраза або тавтологія, або подвоєння); той, хто не бачить, не бачить (очевидно); третьої опції немає. Суб’єкт сприйняття розкладається за тією ж логікою, що й здатність сприйняття.

Строфа 3.6 доводить цю лінію до онтологічного висновку. «Того, хто бачить, немає ні разом із зором, ні без зору». Це знову дилема, і вона герметична. Розгляньмо обидва роги.

Того, хто бачить, немає разом із зором: якщо той, хто бачить, і зір — одне й те саме, то ми маємо тавтологію, а не двох сутностей. Тоді немає кого й відрізняти від зору, фігура суб’єкта зникає. Якщо ж вони мислаться разом, але як різні — виникає те саме подвоєння: зір уже бачить сам по собі, нащо ще «той, хто бачить»? А якщо «той, хто бачить» має власну здатність бачити, то нащо зір? Вони дублюють одне одного.

Того, хто бачить, немає без зору: якщо суб’єкт існує до й незалежно від зору, то він є «тим, хто бачить», ще не маючи зору — тобто він є бачущим, не бачачи. Це протиріччя в термінах. Суб’єкт, визначений через акт сприйняття, не може передувати засобу сприйняття.

Отже, фігура суб’єкта не знаходить місця ні в тотожності зі здатністю, ні у відмінності від неї. А якщо її немає як самосущої сутності, то валиться вся тріада: «звідки ж візьмуться видиме і сам зір?» Без того, хто бачить, немає кому приписати видиме як видиме і зір як зір. Три елементи — суб’єкт, здатність, об’єкт — тримаються тільки разом, у мережі взаємної залежності, і жоден із них не має власної основи.