Дослідження елементів

Спершу — про термінологію. Ключова пара тут — лакшана і лакшя. Лакшана — це ознака, характерна властивість, те, за чим щось розпізнається як саме це, а не щось інше. Лакшя — те, що позначене, те, що несе цю ознаку, те, що є носієм властивості. В індійській філософії ця пара — базова: щоб говорити про річ, ти маєш мати ознаку, за якою її впізнаєш, і носія, якому ця ознака належить. Ознака вогню — жар і світло; носій — сам вогонь. Ознака води — текучість і вологість; носій — вода. Ознака простору (акаша) в традиційній індійській онтології — це непротидія, здатність пропускати крізь себе інші елементи, невідчутність. Простір — це те, в чому інші елементи можуть перебувати й рухатися, не зустрічаючи опору.

Тепер розуміння ситуації. Опонент — імовірно вайшешіка або абгідгарміст — тримає таку онтологічну схему: існує простір як субстанція, і в нього є власна ознака — непротидія. Субстанція первинна, ознака вторинна: спочатку є простір, який є чимось, і тоді ми розпізнаємо його через ознаку. Так само з іншими елементами. Ідея в тому, що річ існує спочатку, а потім ми виявляємо її властивості. Має бути щось, у чого є властивості, інакше властивості ні до чого не прикладаються.

І от Нагарджуна завдає удару саме по цій структурі. Строфа 5.1 формулює дилему. Якщо простір як річ існує до своєї ознаки непротидії — яким він у цей передознаковий момент є? Чим він є? Адже все, що робить простір простором, — це його ознака. Відніми ознаку — і лишиться щось невизначене, щось без жодної властивості, щось, про що нічого не можна сказати. А тоді це вже не простір. Це щось порожнє в поганому сенсі — річ без жодної характеристики, чистий субстрат без атрибутів.

Тобто логіка така: якщо ти кажеш «простір має ознаку непротидії», ти припускаєш, що спершу є простір, а потім йому надається ознака. Але простір без ознаки — це що таке? Це не простір. Це нічого конкретного. Це алакшана-бгава — суще, позбавлене ознаки. А такої речі, стверджує Нагарджуна (і підтвердить у 5.2), ніде не буває. Бо існувати для речі — означає бути чимось визначеним, а визначеним її робить саме ознака. Відняти ознаку — значить відняти саме буття речі як речі.

Давай ще раз, через інший вхід. Припустімо, я кажу: «У кімнаті є стіл, і стіл — дерев’яний». Традиційна онтологія каже: спочатку є стіл, потім йому належить властивість «дерев’яний». Стіл — первинний, дерев’яність — вторинна, бо можна уявити той самий стіл зі скла. Стіл, так би мовити, «носить» свою дерев’яність як одяг. Це працює, поки ми говоримо про властивості, що міняються. Але з простором так не виходить. Бо непротидія — це не акциденція простору, яку можна відняти й мати той самий простір без неї. Непротидія — це те, що робить простір простором. Якщо відняти її, не лишається ніякого простору-носія, у якого б не було непротидії. Лишається нічого.

Нагарджуна каже: от і добре. Ви хотіли, щоб простір мав самосуще буття, незалежне від своєї ознаки, — але не можете показати, яким він є до ознаки. Якщо він до ознаки — ніякий, безознаковий, порожній у поганому сенсі, — то він не простір, і ваша конструкція «простір як окрема субстанція, що носить ознаку» розпадається.

І тепер — чому це важливо не тільки для простору. Нагарджуна в 5.7 прямо скаже: «простір — а рівні просторові й решта п’ять елементів». Тобто все, що він тут показує на прикладі простору, він просить поширити на інші махабгути — землю, воду, вогонь, повітря — і взагалі на будь-яку річ, що мислиться в парі «носій — ознака». Простір обраний як приклад, бо з ним найкраще видно структуру: його ознака настільки зливається з його буттям, що неможливо відокремити одне від іншого. Але та сама логіка працює всюди: будь-яка річ, яку ми хочемо помислити як самосущу, розпадається, коли ми намагаємось відокремити її від її ознаки.

Що це дає в сумі. Нагарджуна спростовує дуже потужну й інтуїтивну схему мислення — схему «спочатку річ, потім її властивості». Ми так звикли думати, що навіть не помічаємо, наскільки це глибоко в нас сидить. Ми кажемо «яблуко червоне» — і уявляємо яблуко як субстанцію, а червоність як властивість, яка належить яблуку. Ніби є яблуко-носій, і в нього є різні властивості, які воно носить. Нагарджуна показує: спробуй помислити яблуко без жодної з його властивостей — форми, кольору, смаку, ваги, протяжності — і ти побачиш, що нічого не лишиться. Немає ніякого «яблука-в-собі», до якого ці властивості прикладаються. Яблуко є цими властивостями у взаємодії, а не окремою річчю, яка їх має.

І це не просто мовна гра. Це онтологічний висновок: речі не існують як самодостатні носії властивостей. Те, що ми називаємо річчю, — це констеляція властивостей, які виникають у залежності одна від одної й від спостерігача. Немає субстрату, який би стояв за ними. І коли в 5.8 Нагарджуна скаже, що ті, хто бачить буття і небуття сущих, короткорозумні, — це саме до цього. Бо бачити «буття сущого» — значить припускати, що десь там є самосуща річ, яка є. Бачити «небуття сущого» — так само припускати, що була якась самосуща річ, яка тепер не є. А вихід — побачити, що ні першого, ні другого немає; є процес, є залежне виникнення властивостей, і в цьому — заспокоєння, бо немає за що чіплятися.

Нагадаймо контекст. До 5.5 Нагарджуна вже демонтував пару «носій—ознака» й дійшов висновку: немає ні позначеного, ні ознаки, ні сущого поза ними. Опонент тут міг би спробувати відступити на другу лінію оборони. Мовляв, добре, нехай самосущого «сущого» (бгава) немає — але тоді принаймні є не-суще (абгава), є відсутність, є заперечення. Не-буття лишається як останній рятівний концепт: якщо не можна обґрунтувати позитивне, обґрунтуймо хоча б негативне. Багато філософських систем так і роблять — якщо не вдається втримати буття як самосуще, роблять самосущим небуття, порожнечу, ніщо.

І от 5.6 закриває цей останній відступ, причому двома окремими аргументами, зшитими в одну строфу.

Перший удар — перший рядок. «Якщо сущого немає — чиїм же не-сущим воно могло б бути?» Логіка проста й нищівна. Не-суще — це завжди не-суще-чогось. Відсутність — завжди відсутність чогось конкретного. Коли ми кажемо «тут немає стола», ми передбачаємо концепт стола, ми маємо на думці стіл, відсутність якого констатуємо. Не буває «чистої відсутності» — відсутність завжди паразитує на тому, чого немає. Це структура самого поняття: абгава логічно залежить від бгава.

Але щойно в 5.5 ми встановили, що самого сущого немає — у сенсі самосущого, з власною природою, окремо визначеного. А якщо сущого в цьому сенсі немає, то й не-сущого в цьому сенсі теж немає. Бо не-суще було б відсутністю якого сущого? Відсутність має бути прив’язана до чогось конкретного, що могло б бути присутнім. Якщо нічого конкретного, самосущого, із власною природою немає — то й немає того, чого могло б не бути. Небуття залишається безпредметним, без референта, без того, кому воно могло б належати.

Це важливий хід. Нагарджуна показує, що не-буття не є альтернативою буттю — воно не автономне, воно похідне. Валиться буття як онтологічна категорія — валиться і небуття. Не можна втекти від краху реалізму в нігілізм: нігілізм тримається на тій самій структурі, що й реалізм, тільки з мінусом перед дужкою. А якщо дужка порожня — і мінус не рятує.

Пізніше, в 15.6, Нагарджуна скаже це зовсім прямо: «Хто бачить самобуття й інше-буття, буття й небуття, — той не бачить істини в ученні Будди». Буття і небуття — парні категорії, і вони падають разом. Серединний шлях — не між ними як між двома варіантами, а поза обома як позиціями.

Другий удар — другий рядок. І він взагалі про інше — про того, хто розпізнає буття й небуття. «І хто ж, будучи відмінним за природою і від сущого, і від не-сущого, розпізнає суще й не-суще?» Тут Нагарджуна робить крок, якого опонент, можливо, не очікує: він атакує не онтологію предметів, а онтологію суб’єкта, який їх сприймає.

Логіка така. Припустімо навіть, що розрізнення «суще / не-суще» якось працює. Хто його проводить? Хто є розпізнавачем цього розрізнення? Цей суб’єкт має бути чимось. І тут — дилема. Якщо він сам є сущим (бгава), то він — один з елементів онтології, яку він нібито аналізує ззовні. Він тоді не метапозиція, а частина поля. Як він тоді може судити про буття взагалі, якщо сам у ньому? Хто судитиме про його власне буття? Якщо він сам є не-сущим (абгава), то як не-суще розпізнає? Не-суще не має ні свідомості, ні здатності, ні дії — воно нічого не робить, зокрема й не розпізнає. Не можна бути відсутністю і при цьому активно щось сприймати.

Залишається третій варіант — суб’єкт, що відмінний за природою і від сущого, і від не-сущого. Якийсь метасуб’єкт, трансцендентальний спостерігач, чиста свідомість, поза онтологічним поділом. Але — і це власне вістря аргументу — такого не буває. Бути чимось означає бути або сущим, або не-сущим (у термінах опонента). Немає третьої онтологічної категорії, в яку міг би втекти суб’єкт пізнання. Розум, свідомість, той, хто знає, — вони всі або є, або немає. Якщо є — вони частина того, про що судять. Якщо немає — вони не можуть судити.

Тобто постать праматри — того, хто пізнає, — теж не може бути самосущою опорою. Це дуже тонкий хід проти різних індійських епістемологій, які намагалися вивести пізнання з фігури суб’єкта. Ньяя, наприклад, серйозно розробляла теорію праманів — засобів достовірного пізнання — і праматри — того, хто ними користується. І в цій системі суб’єкт пізнання мав бути чимось стабільним, чимось, що стоїть осторонь від об’єктів і їх бачить. Нагарджуна каже: покажіть мені такого суб’єкта. Куди ви його поставите — в «суще», у «не-суще», чи в якусь третю категорію, якої не існує?

І тут з’являється дуже глибокий зв’язок з тим, що було ще в 3-й главі, де аналізувався «той, хто бачить». Там Нагарджуна вже показав, що постать суб’єкта сприйняття не тримається — ні разом із здатністю, ні без неї. Тепер, у 5.6, це вже не тільки про чуттєве сприйняття, а про саме концептуальне розпізнавання. Навіть найбільш абстрактний рівень — «хто розрізняє буття і небуття» — виявляється безопорним. Суб’єкт когнітивного аналізу так само порожній, як і суб’єкт зорового сприйняття.

Тепер — навіщо Нагарджуні обидва удари в одній строфі. Вони працюють разом, створюючи замкнений простір без виходу. Перший рядок закриває вихід у небуття: не можна сказати «добре, сущого немає, але є небуття, і я про це говоритиму». Не можна — бо небуття не стоїть без буття. Другий рядок закриває вихід у суб’єктність: не можна сказати «добре, предмети порожні, але є я, хто це пізнає, і я — стабільна основа». Не можна — бо ти сам підпадаєш під те саме розрізнення, і в ньому для тебе немає місця.

Це дуже характерний мадг’ямаковий жест. Нагарджуна методично обходить усі можливі шляхи відступу й закриває кожен. Не можна сховатися в «сущому» — воно не витримує аналізу. Не можна сховатися в «не-сущому» — воно похідне від «сущого». Не можна сховатися в «і тому, і тому» — це поєднання двох хибних позицій. Не можна сховатися в «ні тому, ні тому» — це теж позиція, і вона вимагає, щоб ти її сам звідкись займав. Не можна сховатися в постать «того, хто все це розуміє» — вона так само порожня.

Що залишається? Залишається припинити шукати опору. І саме це — тема наступної, заключної строфи 5.8, де Нагарджуна прямо каже: ті, хто бачить буття і небуття, — короткорозумні; вони не бачать заспокоєння побаченого, шіва — благого, мирного. Це не мовчання зневіри, а звільнення від нав’язливого пошуку твердої основи там, де її ніколи не було. Спокій настає не тому, що знайдено остаточну опору, а тому, що стало ясно — опори шукати не треба.

Отже, 5.6 — це два останні цвяхи у віко труни пари «буття / небуття». Один забиває з боку предметів: не-буття не самостійне, воно паразит буття, яке вже розсипалося. Другий забиває з боку суб’єкта: немає того, хто міг би стояти поза цим розрізненням і його проводити. Разом — повна герметична замкнутість. І саме в цій замкнутості, парадоксальним чином, і відкривається простір у мадг’ямаковому сенсі — не як елемент, не як субстанція, а як те, що є, коли перестало тиснути прагнення знайти щось, чим воно могло б бути.

«простір — а рівні просторові й решта п’ять елементів». Тобто все, що щойно було показано на прикладі простору, поширюється на решту махабгут — землю, воду, вогонь, повітря — і, власне, на все, що в індійській онтології мислиться за схемою «субстанція з власною ознакою». Простір був узятий як найяскравіший приклад, бо в нього ознака (непротидія) і «саме буття» зливаються так тісно, що неможливо удавати, ніби субстанція й ознака — дві окремі речі. Але як тільки ця модель розпалася на простому випадку, вона розпадається і на всіх інших. Вогонь не є субстанцією, яка має жар, — жар і є тим, що ми називаємо вогнем у мережі умов. Вода не є субстанцією, яка має текучість, — текучість і є тим, що ми називаємо водою. І так далі.

Тут варто зупинитися на слові «п’ять». Стандартних елементів у вайшешіці — п’ять: земля, вода, вогонь, повітря, простір. Простір вже пояснено. Отже, п’ять — це «решта п’ять після простору», тобто, судячи з усього, Нагарджуна разом із простором має на увазі ширший перелік, можливо, включно з виділенням розумового простору або інших категорій. Точне число тут менш важливе, ніж жест: усі ваші базові онтологічні цеглинки — порожні.

Це можна застосувати і до кольорів та інших прикметників-характеристик.

«Ті, що бачать буття і небуття сущих» — це, по суті, всі, хто оперує онтологією в межах пари бгава/абгава. Це і реаліст, який каже «речі є», і нігіліст, який каже «речі не є», і той, хто вагається між двома позиціями. Вся ця територія — поле короткорозумності. Чому? Не тому, що ці люди нерозумні в побутовому сенсі, а тому, що їхній розум застряг у дуальній схемі, яка сама себе обмежує. Вони дивляться на світ через оптику «є / немає» і не бачать, що ця оптика сама — артефакт, що вона не показує речі як вони є, а накладає на них структуру, яка до них не належить.

І ось що вони, через цю оптику, не бачать: драштавя-упашамам шівам — «блаженне заспокоєння того, що може бути побачене». Це дуже густа фраза, і її варто розпакувати повільно.

Упашама — заспокоєння, вгамування, затихання. Це слово з буддійського словника, пов’язане з нірваною — вона часто описується як упашама всіх формувань, як вщухання, як припинення турботи. Це не смерть, не знищення, а затихання того, що раніше безперервно працювало: жадоби, ненависті, помилки, самого імпульсу чіплятися.

Драштавя — те, що має бути побачене, те, що в принципі може стати об’єктом бачення — весь феноменальний світ у його здатності з’являтися перед свідомістю. Можна перекласти як «все видиме», «все, що сприймається», «все, що може постати як об’єкт».

І шівам — благе, мирне, щасливе, спасенне. Це слово має теплий, майже лагідний призвук. У буддизмі воно часто описує якість просвітленого стану — не як тріумф, а як глибокий, непорушний спокій.

Разом — драштавя-упашамам шівам — це, мабуть, одне з найкрасивіших формулювань того, що відкривається при правильному баченні. Не знищення світу, не заперечення сприйняття, не відмова від явищ. А заспокоєння всього, що з’являється, — як припинення турботи, припинення хапання, припинення нав’язливого пошуку твердої основи. Феномени продовжують з’являтися, але вони більше не вимагають від нас, щоб ми їх тримали, оцінювали, захищали, пригвоздили до онтологічної мапи. Вони просто є, з’являючись і зникаючи у взаємозалежному виникненні, і це — благо.

І тут ключовий поворот. Ті, хто застряг у «бутті та небутті», — вони не бачать цього заспокоєння. Не тому, що воно від них заховане, а тому, що сама їхня оптика блокує його. Якщо ти весь час запитуєш «це є чи немає?», «це так чи ні?», «як це класифікувати?», ти не можеш побачити заспокоєння видимого. Бо твій розум сам не заспокоєний — він постійно працює, класифікує, хапає, відкидає. Заспокоєння відкривається лише там, де сам хапальний рух припинився.

Не можна взяти щось як об’єкт, а щось за його характеристики і відділити одне від іншого. Навіть більше, нема ніякого об’єкта під характеристиками. Навіть більше, сума характеристик не складає об’єкт. Навіть більше, і самі характеристики не відділяємі як окремі сутності і так само не мають власної природи.