Дослідження пристрасті й пристрасного

Спершу відновімо діалектичну ситуацію. Нагарджуна аналізує пару жадання (раґа) і той, хто жадає (ракта) — вони мають бути якось пов’язані, інакше не було б сенсу розрізняти емоцію та її носія. Опонент хоче зберегти обох як реальні сутності. У попередніх строфах Нагарджуна закрив варіант «один з’являється раніше другого» (6.1–6.2): якщо той, хто жадає, існує до жадання, він не є «тим, хто жадає», бо в нього ще немає жадання; а якщо жадання існує до того, хто жадає, то воно чиєсь без свого носія, що безглуздо.

Лишається опція «вони виникають одночасно, разом» — сагабгава, «сумісне буття». Це природна оборонна позиція: якщо не можна розвести в часі, нехай будуть разом із самого початку. 6.3 запускає атаку на неї — якщо вони виникають разом, вони мають бути незалежні одне від одного (інакше яка тут «спільність»? якщо одне похідне від другого, то це вже не сумісність, а послідовність). Далі Нагарджуна розробляє дилему: разом може означати або в тотожності (вони насправді одне й те саме), або в роздільності (вони справді дві різні речі, які просто співіснують). 6.4 закриває тотожність (бо не буває, щоб щось було «разом із самим собою»). І тут виникає питання про роздільність — що й розбирається в 6.5 і 6.6, двох строфах-близнюках.

Тепер до самої 6.6. Нагарджуна тут грає на внутрішньому протиріччі в позиції опонента. Опонент хоче двох речей одночасно: (а) щоб жадання і той, хто жадає, були окремими, бо інакше немає двох сутностей, яких треба поєднувати, а є одна; і (б) щоб вони при цьому були у сумісному бутті, бо інакше це не пара, а дві ізольовані речі без зв’язку.

І Нагарджуна каже: або-або. Розгортка така.

Припустімо, ти вже довів, що жадання і той, хто жадає, є окремими сутностями — кожна зі своїм самостійним, незалежним буттям. Добре. Але тепер подумай: якщо кожне з них уже має своє власне окреме буття, повноцінне, самодостатнє, — то яку роботу виконує концепт «сумісного буття»? Що він додає? Якщо обидва вже цілком існують кожен по собі, то «сумісність» — зайвий додаток, декоративна наліпка, яка нічого не робить. Вона ж не створює між ними зв’язку — бо вони вже кожен є сам по собі; і не пояснює їхнього буття — бо воно вже пояснене окремістю. Концепт сагабгава стає безробітним.

Тобто Нагарджуна ставить опонента перед вибором. Якщо ти справді маєш окремість жадання і того, хто жадає як двох самосущих сутностей, — тобі не потрібно ніякого «сумісного буття», бо кожне вже є. Концепт стає надлишковим. Але ж ти саме його й виставив як рятівний! Ти запровадив сагабгава саме тому, що відчув брак зв’язку між двома. А тепер виявляється, що при справжній окремості він уже нічого не робить.

Якщо ж, навпаки, сумісне буття має реальну роботу — встановлювати зв’язок, робити їх парою, — то вони не настільки окремі, як ти стверджував. Вони залежать одне від одного в самому своєму бутті. А це вже не та окремість, яку ти хотів захистити: це взаємозалежність, і саме це Нагарджуна й намагається показати з самого початку.

Наступна строфа, 6.7, симетрично вдаряє з іншого боку: якщо, навпаки, ти вже маєш окреме буття як встановлене, то задля чого ти ще й вигадуєш сумісне буття? Тобто Нагарджуна показує: опонент метається між двома концептами — окремістю і сумісністю — і кожен з них, якщо його взяти серйозно, робить інший непотрібним. А обидва разом не вживаються, бо вони вимагають протилежного статусу відносин.

Це класичний мадг’ямаковий прийом: показати, що опонент хоче двох несумісних речей одночасно і постійно перестрибує з однієї на другу, коли тисне з одного боку. Кожного разу, коли він захищає сумісність, він спирається на роздільність; коли захищає роздільність — на сумісність. Жодна з них сама по собі не працює, а разом вони не поєднуються.