Дослідження зумовленого

Контекст: що таке «трілакшана» і чому вона важлива. В абгідгармі — особливо в сарвастіваді, проти якої Нагарджуна тут передусім сперечається — існує фундаментальний поділ усіх явищ на два класи: санскріта (зумовлене, складене, що виникає в залежності від умов) і асанскріта (незумовлене, не складене; сюди входять простір, нірвана, ще кілька категорій залежно від школи). Зумовлене — це практично все, що ми зустрічаємо в досвіді: феномени, дгарми, моменти свідомості, матеріальні елементи. Вони виникають, якийсь час тривають, потім зникають. І ось саме ці три акти — виникнення (утпада), тривання (стхіті), зникнення (бганґа чи нірода) — абгідгарма проголошує трьома ознаками зумовленого. Тобто що робить дгарму зумовленою? Те, що вона виникає, тримається, зникає. Це її лакшана, її характерна позначка.

І ця доктрина вирішує водночас кілька задач. По-перше, вона описує динаміку світу — не як стабільних речей, а як потоку миттєвих дгарм. По-друге, вона відрізняє світ сансари від нірвани: сансара — це потік зумовлених дгарм з трьома ознаками, нірвана — це те, що поза цими ознаками. По-третє, вона дає опозиційну базу для буддійської тези про непостійність: все, що має ці три ознаки, неминуче скінченне.

Так от, Нагарджуна каже: давайте уважно подивимось на саму цю схему. І тут починається деконструкція.7.1 — перший удар, загальна дилема. Нагарджуна ставить просте питання: виникнення (утпада) — само по собі зумовлене чи ні? Дилема без виходу. Якщо виникнення зумовлене — добре, тоді в нього мають бути ті самі три ознаки: воно саме виникає, триває, зникає. Що відразу породжує нескінченний регрес, до якого ми ще дійдемо. Якщо ж виникнення незумовлене — то як воно може бути ознакою саме зумовленого? Ознака має належати до того самого класу, що й позначене, інакше це не ознака. Якщо виникнення за своєю природою незумовлене, то воно нічого не каже нам про зумовленість; воно не може маркувати річ як зумовлену, бо саме не має нічого спільного з зумовленістю.

Це дилема дуже характерного типу. Нагарджуна часто ставить опонента перед вибором: або ваша категорія має властивість, яку ви їй приписуєте, — і тоді виникають проблеми всередині неї; або не має — і тоді вона не може виконувати ту роль, для якої ви її ввели. Тут так само: або виникнення — саме зумовлене, або ні, і в обох випадках теорія опонента ламається.

7.2 — другий удар, питання агрегації. Опонент міг би відповісти: нехай виникнення, тривання і зникнення — зумовлені, нехай вони самі є дгармами, які беруть участь в описі зумовленого. Але тоді, каже Нагарджуна, подивімось, як вони функціонують разом.

Є дві можливості. Або вони діють порізно, кожна окремо, в різний час. Але тоді жодна з них сама по собі не є ознакою зумовленого. Жоден окремий момент — тільки виникнення, тільки тривання чи тільки зникнення — не дає вам повної структури зумовленого. Ознака має вказувати на всю зумовленість, а не на один з її аспектів. Тому поокремо трьох не досить.

Або вони діють разом, усі три одночасно, в одному місці, в один час. Але як же виникнення, тривання і зникнення можуть бути в одному місці в один момент? Вони взаємовиключні. Якщо щось виникає, воно ще не триває і не зникає. Якщо триває — вже не виникає і ще не зникає. Якщо зникає — більше не триває. Три акти за визначенням перебувають у послідовних, а не одночасних моментах. Зібрати їх у точку — самосуперечність.

Отже, опонент опиняється в ситуації: ні порізно, ні разом ознаки не працюють. Нагарджуна ще раз змушує його визнати, що сама схема трілакшани логічно неоднорідна.

7.3 — третій удар, регрес або крах. Опонент робить спробу зберегти теорію. Добре, каже він, якщо виникнення, тривання і зникнення самі є зумовленими, то й у них мають бути власні ознаки зумовленого — тобто ще одне виникнення, ще одне тривання, ще одне зникнення. Кожна з трьох первинних ознак має свої власні виникнення, тривання й зникнення.

Нагарджуна відповідає: або так — і тоді у вас нескінченний регрес, анавастха. Бо ці вторинні виникнення-тривання-зникнення самі зумовлені, і в них теж мають бути ознаки, і так до безкінечності. Регрес, який ніколи не завершується, — це філософський крах: ви не маєте остаточного обґрунтування.

Або ні — тобто у виникнення, тривання, зникнення немає власних ознак зумовленого, — але тоді самі вони не зумовлені. А якщо вони не зумовлені, повертається проблема з 7.1: як незумовлене може бути ознакою зумовленого?

Зверни увагу на елегантність пастки. Опонент між молотом і ковадлом. Якщо він тікає від «виникнення — зумовлене», потрапляє в «незумовлене не може бути ознакою». Якщо тікає від «незумовлене», потрапляє в «регрес». Немає третього виходу.

7.4 — опонент пропонує конкретний механізм регресу. Тут ми чуємо голос опонента, який уже намагається врятувати свою позицію в межах першого рогу дилеми. Гаразд, каже він, нехай буде регрес — але не нескінченний, а обмежений. Я введу додаткову структуру: є кореневе виникнення (мула-утпада) — тобто первинне, основне виникнення, яке породжує звичайну дгарму. А також є виникнення виникнення (утпадотпада) — вторинне, похідне виникнення, яке породжує саме кореневе виникнення. І ці два взаємно породжують одне одного: кореневе виникнення породжує виникнення виникнення, а виникнення виникнення породжує кореневе виникнення. Так ми замикаємо систему без нескінченного регресу: тільки два рівні, які тримають одне одного.

Це реальна позиція, сформульована в сарвастівадинській абгідгармі. Вона витончена: опонент передбачив проблему регресу й запропонував механізм, що його зупиняє. Кожна дгарма приходить зі своїм комплектом: сама дгарма, її виникнення, тривання, зникнення (це кореневі), а також виникнення цих виникнення, тривання, зникнення (вторинні). Вторинні породжуються кореневими, кореневі породжуються вторинними. Замкнена система, без безкінечного відходу.

7.5 — Нагарджуна вбиває цю конструкцію першим ударом. Добре, каже він, припустімо, що виникнення виникнення породжує кореневе виникнення. Добре, нехай так. Але звідки тоді береться саме виникнення виникнення? Воно мусить бути десь породжене, бо воно ж зумовлене. Якщо його породжує кореневе виникнення — то маємо порядок: спершу кореневе, потім вторинне. Але тоді вторинне не може породжувати кореневе, бо кореневе вже є, до того, як вторинне виникло. Якщо ж вторинне не породжене кореневим — то звідки воно взялося? І як воно, само непороджене, може щось породжувати?

Арґумент використовує те, що опонент сам увів: взаємне породження. Нагарджуна вказує — взаємне породження некогерентне в плані часу. Хтось мусить бути першим. Якщо вторинне породжується до того, як кореневе почало діяти, — то звідки воно? Якщо після — то вже пізно для нього породжувати кореневе.

7.6 — Нагарджуна вбиває ту ж конструкцію другим, симетричним ударом. Тепер він бере іншу половину теорії опонента. Припустімо, що вторинне виникнення, породжене кореневим, потім породжує саме кореневе. Тобто: кореневе виникнення → вторинне виникнення → кореневе виникнення. Це ніби замикає коло.

Але почекай, каже Нагарджуна. Якщо вторинне породжене кореневим — тоді на момент породження вторинного кореневе ще не було породжене вторинним (бо вторинне тільки-но виникло). То як же це кореневе, яке ще не породжене тим вторинним, могло щось породжувати? Адже ж у твоїй теорії кореневе породжується саме вторинним. Якщо кореневе ще не породжене, воно саме не існує як породжене — то як воно діє, як породжує вторинне? А якщо воно існує без того, щоб бути породженим вторинним, — то твоя теза, що кореневе породжується вторинним, неправдива.

Дуже елегантно. Нагарджуна показує, що концепція взаємного породження спирається на самосуперечливу часову структуру: кожен з двох елементів мусить існувати до того, як його породжує другий, — але тоді він не породжений ним, тобто твердження про взаємне породження хибне.

У чому підступ. Опонент хоче сказати: обидва члени, поки ще виникають, взаємно діють одне на одне. Але в межах його ж онтології щось, що «ще виникає», — ще не народжене повністю, ще не є повноцінним сущим. Це аджата, ненароджене. А ненароджене не має, строго кажучи, буття; воно ще не вступило в онтологічний склад світу. Як таке може діяти? Як ненароджене породжує щось інше? Дія — це функція сущого. Якщо виникнення ще не завершилося, самого діяча ще немає у статусі, необхідному, щоб приписувати йому дію.

7.12 — це фінальний удар, і він особливий за технікою. Нагарджуна не просто спростовує аналогію — він повертає її проти опонента через симетрію. Логіка така: гаразд, припустимо, що твоя теза правдива, що світильник справді освітлює і себе, і інше. Тоді за тією ж самою логікою і темрява має заступати і себе, і інше. Бо якщо якість «освітлювати» може діяти і на власного носія, і на зовнішнє, то якість «затемнювати» має мати ту саму здатність — адже структурно темрява й світло — симетричні явища, це просто дві «дії»: одна знищує видимість, інша її створює.

Але ж це очевидно абсурд. Темрява не «заступає себе» — темрява не є чимось, що приховане темрявою. Темрява просто є відсутністю світла, її не треба ще «затемнювати». Вона не накладається на саму себе. Це порожнє поняття — «темрява, що заступає себе».

Він каже (це той голос, який Нагарджуна тут підхоплює в 7.15): ну добре, я визнаю, що «те, що виникає зараз» не може бути самосущим актом виникнення, не може бути локалізоване в жодному з трьох часових модусів як автономна сутність. Але я можу сказати інше — я можу сказати, що «те, що виникає зараз» виникає в залежності від виникнення (пратітья утпаттім). Тобто замість того щоб стверджувати самосуще виникнення, я скористаюся самою мадг’ямаковою мовою залежного виникнення. Ти ж сам, Нагарджуно, стверджуєш пратітья-самутпаду, залежне виникнення, як правильне бачення. Отже, я скажу: «те, що виникає зараз», виникає в залежності від виникнення, — і таким чином збережу свою схему в мадг’ямаковому ключі.

Це тонка оборонна позиція. Опонент намагається використати саму центральну доктрину Нагарджуни — залежне виникнення — як щит для своєї конструкції «виникнення як окрема ознака зумовленого». Мовляв, я ж не стверджую самобуття виникнення; я кажу, що все виникає в залежності, у тому числі й «те, що виникає зараз» виникає в залежності від виникнення. Це ж і є твоя ж позиція.

І ось проти цього ходу і працює 7.15.

Нагарджуна відповідає так: зачекай, якщо «те, що виникає зараз» не вступає у виникнення, тобто не має своєї участі в акті виникнення, то на якій підставі ти взагалі кажеш, що воно виникає в залежності від виникнення? Адже щоб казати «Х виникає в залежності від Й», треба, щоб Х принаймні якимось чином брав участь у Й, входив у нього, належав до його простору. Інакше твердження безпідставне.

Ключове слово тут — крамате, «не вступає, не крокує, не просувається». Це слово навмисно від того самого кореня √крам, що й «крокування», «проходження». Нагарджуна використовує образ: Х має «ступити» в процес виникнення, щоб можна було казати, що він у ньому бере участь. А «те, що виникає зараз», у попередніх строфах було визначене так, що ні в якому з трьох модусів часу не вступає в акт виникнення: у пройденому — вже пізно, бо виникнення завершене; у непройденому — ще зарано, бо його ще немає; у теперішньому — незрозуміло, як це «теперішнє виникнення» відрізнити від самої дії, яку воно мало б виконувати.

Тобто Нагарджуна ловить опонента на тому, що він хоче одночасно двох несумісних речей. По-перше, він прийняв висновок 7.14 — що «те, що виникає зараз» не локалізується у виникненні як автономна сутність. По-друге, він хоче зберегти можливість казати, що воно все ж таки виникає, просто «в залежності від». Нагарджуна каже: ні, якщо ти визнав перше, то для другого не залишається базису. Не можна казати «Х виникає в залежності від Й», якщо Х не має жодної точки дотику з виникненням. Залежність вимагає хоч якогось зв’язку, хоч якогось входження. А тут ти сам визнав, що «те, що виникає зараз», не вступає у виникнення. Тоді про яку залежність може йти мова?

Тонкість ходу полягає в тому, що Нагарджуна не відкидає залежне виникнення — навпаки, він захищає його строгу форму. Залежне виникнення не означає, що ти можеш сказати про що завгодно «воно виникає в залежності від чогось» і таким чином врятувати будь-яку теоретичну конструкцію. Залежне виникнення має свою внутрішню логіку: щоб А залежало від Б, має бути реальна мережа умов, у якій А і Б перебувають у зв’язку. А опонент тут намагається використати «залежне виникнення» як дешеву риторичну втечу, приписуючи залежність там, де перед цим він сам визнав відсутність будь-якого зв’язку.

Спочатку про саму структуру фрази. Нагарджуна каже: пратітя яд яд бгаваті тат тач чхантан свабгаватах. Буквально — «те й те, що є залежно-виниклим, те й те є заспокоєним за власною природою». Ключова пара — пратітья («залежно») і свабгаватас («за власною природою»). І між ними відбувається щось парадоксальне й глибоке.

Звичайно в мадг’ямаці свабгава — це слово з негативним конотацією: це та самосуща природа, яку Нагарджуна послідовно заперечує в усіх речей. Свабгава — це те, чого у феноменів немає. Казати «річ не має свабгави» — це канонічний мадг’ямаковий хід. Але тут раптом Нагарджуна вживає саме це слово в позитивному сенсі: те, що залежно-виникле, є заспокоєним свабгаватах, «за власною природою». Як це читати?

У класичних коментарях — і у Чандракірті зокрема — цей момент розбирається дуже уважно. Суть така: свабгава тут вживається не в технічному сенсі «самосуща природа», а в ширшому сенсі «за самим способом свого буття», «сутнісно», «за тим, як воно є». Те, що залежно-виникле, — заспокоєне не як випадкову ознаку, не в певному стані, не з певної точки зору, а за самою структурою свого буття. Заспокоєння не накладається на нього ззовні — воно вже присутнє в ньому в силу того, що воно залежно-виникле.

І тепер до ключового слова — шанта, «заспокоєне». Це те саме слово, що в 5.8 було в формі упашама і шіва — вгамування, благе, мирне. Це слово з буддійського словника, дуже насичене. Воно пов’язане з нірваною, з вгамуванням формувань, з припиненням хвилювання. Але важливо, що воно не означає «неіснуюче» чи «мертве» — воно означає саме заспокоєне, тобто таке, у якому щось, що раніше хвилювалося, — вгамоване.

Що саме вгамоване? Ось тут ключовий момент. Вгамоване — це нав’язливе прагнення феномену бути чимось твердим, мати власну природу, стояти сам по собі, бути фундаментальною одиницею онтологічного опису. Вгамована не сама подія виникнення (вона продовжує відбуватися), а метафізичне напруження, яке ми на неї накладаємо, коли намагаємось зробити з неї самосущу дгарму. Коли ми бачимо, що виникнення — це момент у мережі взаємозалежностей, а не окрема сутність із власною природою, — напруження спадає, і те, що залишається, є шанта, заспокоєним.

Це тонка, але фундаментальна теза. Нагарджуна не каже «виникнення не відбувається» — він каже «виникнення, правильно побачене, заспокоєне». Це не онтологічне заперечення, а феноменологічне перетворення. Сама подія залишається, але її ваги немає; сам процес триває, але за ним не стоїть драматичної онтологічної проблеми; феномени виникають і зникають, але не як тверді сутності, що борються за буття.

Зверни увагу на риторичну структуру: «те, що залежно-виникле, заспокоєне тому й саме виникнення — заспокоєне». Нагарджуна робить інтерпретаційний рух: він бере саму категорію, яку опонент хотів зробити твердою ознакою зумовленого, і показує, що якщо ми застосуємо до неї її ж власний принцип — залежне виникнення — то вона сама розчиняється в заспокоєнні. Виникнення не може стояти окремо від того, що воно нібито робить (породжує, маркує, характеризує). Воно саме — залежно-виникле. А все, що залежно-виникле, за самою своєю природою є не напруженим, не твердим, не опірним, а спокійним, відкритим, проникним.

Ця строфа — точна паралель до того, що було зроблено з виникненням раніше в главі, але тепер Нагарджуна переносить той самий аналітичний апарат на друге зі «трьох ознак зумовленого» — тривання (стхіті). Структура аргументу повторюється, і якраз у цьому повторенні є сенс: Нагарджуна показує, що ті самі дилеми, які розвалили виникнення, симетрично розвалюють і тривання. Сьома глава — це методичне проходження всіх трьох ознак по черзі, і 7.22 — ключова точка в підрозділі про тривання.

Спочатку про саму структуру. Нагарджуна розглядає три часові модуси сущого відносно дії «стояти» (тривати) і показує, що в жодному з них тривання не працює. Плюс додатковий, четвертий момент — непритомне, ще не виникле суще. Розгорнімо по порядку.

Перша теза: не-встояне суще не стоїть далі. Що таке «не-встояне суще» (настхіта)? Це суще, яке ще не перебуває у стані тривання, ще не розпочало тривати, ще не увійшло в «стояння». І Нагарджуна каже: таке суще не стоїть. Це здається тавтологією, але насправді це важливий крок. Опонент міг би припустити, що тривання — це акт, який входить до сущого ззовні й робить його встояним. Мовляв, ось суще, що існує, і ось приходить «тривання» і додається до нього. Але якщо суще ще не встояне, воно за визначенням не триває; приписати йому тривання — значить приписати йому те, чого в нього немає. Воно просто не є тим, про що можна сказати «воно стоїть». Тобто не-встояне не стоїть — це не пустий вислів, а ствердження, що немає носія, до якого можна було б додати тривання як нову ознаку.

Друга теза: встояне суще не стоїть. Ось тут — найтонший момент, і мій переклад доводилося підпирати додатковим коментарем у дужках. Бо на перший погляд це абсурд: як це встояне не стоїть? Воно ж встояне, саме в цьому й полягає, що воно стоїть.

Логіка така. Якщо суще вже встояне, тобто тривання вже повністю реалізоване в ньому, — то що таке додаткове «стояння», яке ми збираємось йому приписати? Тривання, яке зробило його встояним, уже спрацювало, уже в ньому є. Якщо ми ще раз кажемо «встояне стоїть», ми приписуємо йому друге стояння, поверх першого. Але друге — зайве: або воно тотожне з першим (і тоді це не «друге», а те ж саме, і у нас немає окремої дії, яку можна було б приписати), або воно окреме від першого (і тоді виникає подвоєння тривання, аналогічне подвоєнню виникнення, яке Нагарджуна розбив у 7.4–7.6).

Іншими словами, встояне суще вже є таким, у якому тривання відбулося; знову сказати «воно стоїть» — означає або тавтологію (нічого нового не додано), або породжує регрес (кожне тривання потребує ще одного тривання, щоб бути тим, чим воно є). Це та сама логіка, що в другій главі про «того, хто проходить, проходить»: якщо він уже «той, хто проходить», то додавати «проходить» — зайве; якщо додаємо, то створюємо подвоєння, яке розсипається.

Третя теза: те, що зараз стоїть, теж не стоїть. Це про теперішній модус — тіштхамана, «те, що зараз перебуває в процесі стояння». Здавалося б, саме тут тривання повинно бути найочевидніше — це якраз ось у цей момент відбувається. Але Нагарджуна вже у 7.14 показав (через аналогію з другою главою), що теперішнє також не є надійним локусом дії. «Те, що зараз стоїть» — це знов-таки або тавтологія («те, чиє стояння зараз реалізується, стоїть» — нічого не сказано), або прихована подвоєна структура («є щось, що зараз перебуває у стоянні, і до цього ще додається акт стояння» — подвоєння). І як ми бачили у другій главі, «те, що проходиться зараз» не могло бути місцем проходження, бо не витримувало аналізу; так само і «те, що стоїть зараз» не є місцем, де справді відбувається тривання як окрема дія.

Четверта теза — риторичне питання: що стоятиме не-виникле? Це найелегантніший момент строфи. Нагарджуна б’є з іще одного боку. Навіть якщо відійти від трьох модусів стояння, то залишається ще одна категорія — те, що навіть не виникло, аджата, непороджене. І Нагарджуна ставить питання: що ж стоятиме не-виникле? Іншими словами, якщо щось ще не народжене, не виникле, — то ми навіть не дійшли до ситуації, де могло б постати питання про тривання. Тривання передбачає щось, що вже є; те, чого нема — те, що ще не виникло, — не може тривати, бо тривати немає чому.

І це — фінальний удар, бо він замикає коло. Три модуси стояння (встояне, невстояне, те, що зараз стоїть) — кожен розсипався. А непороджене теж відпадає — бо не може тривати те, чого нема. Всі чотири можливі категорії, до яких можна було б прив’язати тривання як онтологічну дію, закриті.

Ця строфа — дуже щільний і елегантний удар, яким Нагарджуна закриває ще одну можливу лазівку опонента в питанні тривання. І тут знову працює характерна мадг’ямакова дилема — два роги, між якими немає проходу.

Контекст. У 7.22 Нагарджуна вже показав, що тривання не локалізується в жодному з трьох модусів сущого (встояне, не-встояне, те, що зараз стоїть) і не може приписуватися навіть непородженому. Тепер він атакує з іншого боку — через співвідношення тривання зі зникненням. Це дуже важливий хід, бо тривання і зникнення — друга і третя з «трьох ознак зумовленого», і якщо вони не можуть узгоджуватися між собою, то вся схема трілакшани розсипається вже не тільки в кожній точці окремо, але й у своїй внутрішній цілісності.

Логіка строфи така. Візьмемо будь-яке суще в динаміці. Якщо воно зумовлене, то за абгідгармічною схемою воно обов’язково має всі три ознаки — виникає, триває, зникає. Усі три мають бути присутні в ньому як його характерні позначки. І ось Нагарджуна ставить питання: коли відбувається тривання цього сущого щодо його зникнення? Розглянемо два можливі варіанти.

Перший варіант — тривання того сущого, що зараз зникає. Якщо ми візьмемо суще в момент, коли воно зникає (нірудгямана), то чи може йому при цьому приписуватися тривання? Нагарджуна каже — не може. І причина очевидна, якщо вдуматись: тривання і зникнення — взаємовиключні дії. Одне означає збереження сущого в його бутті, інше — його пропадання. Якщо щось зараз зникає, воно не триває в цьому самому моменті. Це не два процеси, що накладаються один на одний; це два протилежно спрямованих руху, які не можуть співіснувати в тому самому сущому в той самий момент. Отже, тривання не може належати сущому, яке зараз зникає. Перший варіант закритий.

Другий варіант — те суще, що не зникає. Гаразд, скаже опонент, давайте тоді візьмемо таке суще, яке не зникає — саме в ньому й локалізуємо тривання. Адже якщо тривання несумісне зі зникненням, то очевидно, що його місце — в тому, що не зникає. І ось тут Нагарджуна робить тонкий, але нищівний хід: а такого сущого немає.

Чому? Бо за самою абгідгармічною схемою, яку опонент приймає як вихідну, всяке зумовлене суще обов’язково має всі три ознаки, включно зі зникненням. Зникнення — не випадкова властивість, яку суще може мати або не мати; це конституційна ознака всього зумовленого. Якщо щось не зникає, воно не зумовлене; але саме про зумовлені сущі тут і йдеться, саме для них вводяться три ознаки. Отже, в рамках опонентової онтології «суще, що не зникає» — це порожнє поняття: такого не буває серед зумовлених сущих, а незумовлені взагалі поза дискусією про трілакшану.

Якщо опонент спробує врятуватися, сказавши «ну нехай тоді це буде незумовлене суще», він одразу ж втрачає підставу взагалі говорити про тривання як ознаку зумовленого. Тривання за визначенням має бути ознакою зумовленого; якщо його локалізувати в незумовленому — воно не робить тої роботи, для якої його вводили.

Структура ходу. Нагарджуна бере зникнення (нірод’а) і ставить запитання, якого він ставив уже багато разів щодо інших категорій: як воно відбувається? Які можливі механізми? І пропонує вичерпний перелік варіантів — щось може відбуватися або через себе (самостійно, з власної природи), або через інше (завдяки чомусь зовнішньому). Третього варіанта немає: або щось — причина самого себе, або причина в чомусь іншому. Можливі ще варіанти «через обидва» і «ні через що» — але вони зазвичай легко зводяться до двох основних.

І Нагарджуна каже: зникнення не відбувається ні через себе, ні через інше. Обидва шляхи закриті. Потім додає паралель — так само, як у випадку з виникненням виникнення (строфи 7.4–7.6), те саме вже було показано: ні через себе, ні через інше. Він не повторює аргументацію, а відсилає до вже виконаної роботи. Тобто 7.32 — це застосування вже відомого методу до нової категорії.

Три образи — майа (ілюзія), свапна (сновидіння), гандгарва-нагара (місто гандгарвів) — це класичний буддійський тріплет для характеристики феноменальної реальності. Вони повторюються в багатьох махаянських сутрах, особливо праджняпарамітських, і Нагарджуна тут звертається до них як до вже готового культурного коду.

Майа — це магічна ілюзія, яку створює фокусник. Глядач бачить щось, що виглядає реально — слона, палац, воїна, — але це не існує в тому сенсі, в якому існують звичайні речі. Це не обман у вульгарному сенсі (не «нічого нема»), а особливий статус: щось, що справді з’являється, діє на сприйняття, викликає реакції, — але не має тієї твердої основи, яка зазвичай приписується тому, що з’являється. Важливо, що ілюзія не є нічим; вона є — як ілюзія. Вона виникає від певних причин (майстерність фокусника, уява глядача, умови показу) і має всі ознаки появи, крім однієї — самостійного буття.

Свапна — сновидіння. У сні ми живемо в повноцінному світі: бачимо людей, розмовляємо, відчуваємо, боїмось, радіємо. Все це реальне як досвід. Але прокинувшись, ми розуміємо, що ті люди, місця, події не були «там» так, як нам здавалося під час сну. І знову — не «нічого не було», бо переживання було; а «було щось, що не було тим, чим здавалось». Сон — добре підібраний образ, бо він знайомий кожному з першого боку, зсередини, а не як філософська абстракція.

Гандгарва-нагара — місто гандгарвів. Це найцікавіший з трьох. Гандгарви — небесні істоти в індійській міфології, напівбоги-музиканти. У пустелях іноді бачать міражі — цілі міста, вежі, палаци, що висять у повітрі. В індійській традиції ці міражі пояснювались як «міста гандгарвів» — примарні поселення небесних істот, які виглядають цілком реально з певної відстані, але розсипаються, коли підходиш ближче. Це добрий образ для того, що має структуру, архітектуру, вигляд, але не має субстанційної основи — щось збудоване з повітря та світла, що виглядає як тверде місто.

Усі три образи разом створюють багатогранну метафору. Від магії — ідея штучної, створеної появи, яка діє на сприйняття. Від сну — ідея внутрішнього переживання, яке повне з першої особи, але не має зовнішнього референта в звичайному сенсі. Від міража — ідея структурованої появи на відстані, яка розсипається при уважному підході. Три боки одного й того самого: щось, що з’являється, — без того, щоб бути тим, чим здається.

І тут Нагарджуна застосовує цю метафору до трьох ознак зумовленого — виникнення, тривання, зникнення. Усю сьому главу він ретельно розбирав, чому ці три ознаки не можуть бути самосущими дгармами з власною природою. І тепер, замість сухого висновку «отже, їх немає в онтологічному сенсі», він дає образ. Виникнення — як ілюзія. Тривання — як сон. Зникнення — як місто гандгарвів. Вони є — але не так, як думає опонент.

Синергія існує. В хімії, біології, музиці, психології, соціології — скрізь повно прикладів, де ціле має властивості, яких немає в частинах. Два нетоксичних компоненти утворюють токсичну речовину. Окремі нейрони не думають — а мережа нейронів якимось чином думає. Ноти поодинці не є мелодією, а разом є. Натрій — м’який метал, що реагує з водою; хлор — отруйний газ; разом — звичайна кухонна сіль. Це і є емерджентність, і вона реальна як явище.

І тепер — що саме Нагарджуна заперечує і що не заперечує. Він не заперечує, що такі процеси відбуваються. Він не каже «не буває так, щоб комбінація чогось давала нову якість». Він заперечує конкретну метафізичну модель того, як це відбувається. І щоб зрозуміти, яку саме, треба зробити тонке розрізнення між двома різними питаннями.

Перше питання — емпіричне: як саме поєднання А і Б дає властивість X? Відповідь тут дають хімія, фізика, біологія: є певні структури, певні зв’язки, певні умови, за яких взаємодія двох речовин породжує нову. Це описуване, досліджуване, передбачуване. І Нагарджуна не проти такого опису.

Друге питання — метафізичне: де «живе» властивість X? Яка її онтологічна основа? Чи вона в А? Чи в Б? Чи в обох? Чи в «поєднанні»? Чи вона приходить звідкись ззовні? Ось це питання — і саме на це питання Нагарджуна каже: жодна з відповідей не тримається.

Давай спробую показати, як працює логіка, на твоєму ж прикладі вибухівки. Припустімо, ми беремо два компоненти — А і Б — і при їх змішуванні виникає вибухівка Ч з властивістю «вибухати». Ти кажеш: не-вибухівка + не-вибухівка = вибухівка. Емпірично — так. Але якщо ми запитаємо звідки взялася вибуховість Ч, то тут ми опинимось перед тими самими чотирма варіантами, які розбирає Нагарджуна.

Варіант перший: вибуховість була в А, в прихованому стані, і проявилась при контакті з Б. Тоді Б — лише тригер, а справжній носій вибуховості — А. Тоді твоє «не-вибухівка» було насправді «прихованою вибухівкою», і рівняння «не-вибухівка + не-вибухівка = вибухівка» — неточне. Насправді було «прихована вибухівка + тригер = явна вибухівка».

Варіант другий: вибуховість була в Б. Симетрично, те саме.

Варіант третій: вибуховість була частково в А і частково в Б. Тоді кожен компонент мав частку «потенційної вибуховості», які при складанні дають повну вибуховість. Але що таке «частка вибуховості» в А без Б? Це не вибуховість — це щось інше, можливо, хімічна активність, реакційність, нестабільність. І ця «частка» не є тим самим, що й повна властивість вибухати. Як тоді дві частки чогось, що не є вибуховістю, складаються у вибуховість? Це питання, яке Нагарджуна ставить у шостій главі: складання не-діячів не дає діяча, і додавання двох не-вибуховостей не дає вибуховості. Якщо ми сумлінно відповімо, що «частки» все-таки якось мікроскопічно містять вибуховість, ми повернемось до варіантів 1 або 2.

Варіант четвертий: вибуховість не була ні в А, ні в Б, ні частково в них, а з’явилася «нізвідки» в момент поєднання — як нова властивість, що не редукується до частин. І тут Нагарджуна каже: якщо властивість виникає без будь-якої причини (ні з А, ні з Б, ні з їхнього поєднання як чогось уже існуючого), то це безпричинне виникнення. А безпричинне виникнення — це підрив самого принципу причинності, це «нехай тоді все так само виникає» з 7.20. Якщо вибуховість могла виникнути безпричинно, то чому не виникати будь-чому і будь-де?

На це можна відповісти — а емерджентист так і відповідає — що властивість виникає не з А, не з Б, а з їхньої структурної конфігурації, з відношення між ними. Це вже тонший варіант, і він ближчий до правди, але саме тут мадг’ямака і може сказати: так, саме це! Властивість вибуховості не живе ні в А, ні в Б, ні в їхніх атомах — вона живе в відношенні, у структурі взаємодії, в певному залежно-виниклому процесі. Вона виникає в залежності від А і Б і їхньої взаємодії, але не має самостійного буття поза цією залежністю.

І ось тут відбувається цікаве зближення. Те, що сучасна наука називає емерджентністю, мадг’ямака називає залежним виникненням (пратітья-самутпада). Властивість «вибухати» не є самосущою дгармою, яка живе в Ч як в її носії. Вона є способом, у який розгортається конфігурація А, Б, умов середовища, температури, тиску, триггера і так далі. Немає «вибуховості як такої» — є процес, який ми описуємо словом «вибух», коли відповідні умови склалися.

Тож твій приклад не спростовує Нагарджуну, а насправді ілюструє його. Нагарджуна заперечує не синергію як факт, а онтологічне розуміння синергії як «складання двох окремих сутностей у третю окрему сутність». Він каже: ні окремі сутності, ні їх поєднання не мають самосущого буття. Вони всі — вузли в мережі залежностей. А — вузол, Б — вузол, Ч — вузол. Властивість «вибухати» — не предмет, який «виникає» в Ч з нізвідки, а опис певної конфігурації процесів.