Загальний вступ перекладача

«Сьобоґендзо» — визнаний духовний шедевр японського наставника дзен школи Сото XIII століття Ейхея Доґена. Це промови, які він у різний час звертав до своїх учнів, усно чи письмово, від 1231 року до своєї смерті двадцять два роки по тому, у пʼятдесят три роки.¹ Вони охоплюють широке коло тем, важливих для чернечого життя, хоча часто стосуються й тих, хто навчається в мирському житті. Доґен говорить про повсякденну поведінку й релігійні обряди, а також про стосунки наставника й учня. Він досліджує і глибший зміст так званих дзенських коанів, які часто спантеличують читача своєю позірною нелогічністю й суперечливістю.

Назву я переклав як «Скарбниця Ока Істинного Вчення»,² хоча повнішим і вичерпнішим перекладом було б «Скарбниця того, що сприймає духовне око мудрого розрізнення з погляду істинних учень будди Шакʼямуні та його спадкоємців». Слово «Вчення» в назві рівнозначне буддійському терміну «Дгарма», який означає не лише те, чого історичний Будда навчав своїх учнів, а й Істину, що випливає з Ненародженого і яку виражають усі речі, коли діють безпосередньо зі свого вродженого Істинного Я. Мій переклад, однак, не відповідає на те, що може особливо цікавити вченого, хоча, звісно, щоб перекладати будь-що із середньовічної японської та китайської, потрібна спеціальна академічна підготовка. Звідси й підзаголовок: «Переклад учня. Духовний шедевр великого наставника Доґена». Тобто цей переклад призначений передусім для тих, хто практикує дзен-буддизм, а не для тих, чий інтерес суто академічний.

Промови Доґена можна подавати по-різному, і кожен спосіб має свої переваги. Я просто поділив їх на ті, що були завершені до його смерті, і ті, що на час смерті лишалися чернетками, і впорядкував, де це можливо, за хронологією, за датою виголошення.

Спочатку промови переписували від руки, переважно головний учень і секретар Доґена, другий японський патріарх школи Сото Коун Едзьо. Більшість промов має двочастинну післямову (набрану курсивом, зазвичай у кінці промови). Перша половина повідомляє, кому адресовано промову, а також коли й де її виголошено. Якщо вона підписана, то зазвичай Доґеном. Друга половина коротко повідомляє, коли й де зроблено копію. Ці копії найчастіше підписані Едзьо, хоча три підписав Ґіун, який згодом став пʼятим настоятелем заснованого Доґеном монастиря Ейхей-дзі.³

Більшість промов досліджує духовний зміст певної теми, взятої з буддійських писань або китайських текстів чань (дзен). Коментарі Доґена до цих текстів не є лекціями в академічному розумінні: це бесіди, що постають із найглибшого розуміння наставником дзен духовного змісту теми та її значення для буддійського навчання й практики. Вони виходять із медитативного розуму Доґена і звернені до його учнів, ченців і мирян, які, вочевидь, слухають їх теж із медитативного розуму.

Ці бесіди мають виразний присмак живої, особистої розмови, і Доґен збагачує їх яскравими китайськими й дзенськими зворотами, а також середньовічними китайськими та японськими розмовними виразами. У буквальному перекладі багато з цих метафор і фігур мовлення мало що скажуть англомовному читачеві. Проте в XIII столітті це був звичайний спосіб, у який буддійський наставник медитації говорив про Те, що є Істинною Природою всіх істот. Почасти ці метафори мають «заземлювати» учнів наставника, даючи їм яскравий образ, який легше запамʼятати, замість абстрактнішого, «інтелектуального» визначення. Вони вказують на Велику Справу, заради якої навчаються медитації спокійного відображення: пробудитися до своєї Істинної Природи.

Іноді Доґен говорить так, що це дуже нагадує діалог. Один приклад — «Промова про те, як докладати всіх зусиль у практиці Шляху будд» (Бендова), його найраніший датований текст у «Сьобоґендзо». Більшість цієї промови становить уявний діалог Доґена з можливим учнем. Хоча хтось ставить запитання, а Доґен відповідає, це не катехизис, тобто не низка формальних запитань і відповідей. Запитання тут постають зі стану розуму, який сумнівається в дієвості й цінності того сидячого медитування, яке обстоює Доґен. Натомість відповіді Доґена йдуть із місця за межами інтелектуального розуму, заснованого на двоїстості, і мають допомогти тому, хто питає, розпізнати цю двоїстість і відпустити її. Тож стан розуму і того, хто питає, і наставника так само важливий, як і саме запитання. Одне із завдань перекладача Доґена — передати читачеві настрій, який стоїть за цими обмінами.

Такі розмови між наставником і можливим чи справжнім учнем не є умоглядними: вони незмінно мають допомогти учням знайти ту духовну певність, яка є ознакою справжнього кенсьо, «бачення свого Первісного Обличчя», тобто безпосереднього досвіду своєї вродженої Природи Будди. Це не те саме, що інтелектуальне розуміння чи інтуїція, бо цей досвід виводить за межі функцій так званого раціонального розуму, який є основою й авторитетом для тих, хто не присвятив себе духовним пошукам. Ба більше, певність, що постає з кенсьо, не є ні умоглядною, ні плодом раціонального переконання, ні різновидом сліпої віри.

Учення Доґена у «Сьобоґендзо» не вміщається в усталені розумові категорії й не обмежене ними. Тому тих, хто практикує медитацію за Доґеном, закликають бути готовими до того, що Істина їх стривожить: під сумнів стануть не лише їхні інтелектуальні упередження, а й сама опора лише на те, що має усталений, мирський сенс. Дехто через це вважає Доґена противником інтелекту, але коли в тих, хто навчається, постає духовна певність, зникає колишня потреба покладатися лише на «коробки», які змайстрував їхній інтелект. Або, як кажуть кілька наставників медитації, коли ми полишаємо «стіни й огорожі», які інтелект будує з уламків досвіду, ця залежність зникає, і ми, образно кажучи, «скидаємо тіло й розум», але не відкидаємо самого інтелекту й не заперечуємо його природних і корисних функцій.

Умовні позначення

Коли в цій праці звичайне слово має духовне значення, я пишу його з великої літери, щоб показати читачеві: слово X вжито не буквально, воно є частиною коду, яким наставники дзен передавали духовний зміст. Адже коли люди духовно пробуджуються, це зазвичай видно з того, що вони виражають своє розуміння якимось неповторним, особистим способом. Коли перекладач не зважає на цей код або не помічає його, історія коану може стати цілком незрозумілою і породити хибне уявлення, ніби дзен проповідує невимовне. Щоб цього уникнути, я додав кілька приміток, які вказують на місця, де читач міг би не помітити коду.

Приклад — діалог, у якому наставник і учень вживають ті самі слова, але в зовсім різному значенні. Скажімо, наставник перевіряє, чи розуміє учень свою Істинну Природу, і запитує: «Ти збагнув Це?» Учень відповідає: «Ні, я цього не збагнув». Запитання наставника духовне: «Чи дійшов ти до серця свого духовного питання?» А відповідь учня показує, що він досі привʼязаний до усталених, мирських способів мислення.

Елементи стилю

У цьому перекладі вжито чотири стилістичні елементи, призначення яких може бути не відразу зрозумілим.

По-перше, великі літери в словах, які зазвичай не є власними назвами: «Первісна Природа», «Я», «Істина», «Воно», «Первісне Обличчя». Такі слова вказують або на власну Природу Будди, або на Те, що є духовним джерелом власної Природи Будди. Наприклад, є різниця між висловом «добрий друг» — це буддист, здатний навчати інших буддизму (зазвичай те саме, що наставник дзен), — і висловом «Добрий Друг», іншою назвою власної Природи Будди.⁴

По-друге, підкреслене слово означає логічний наголос у цьому конкретному реченні. Якби текст читали вголос, це слово вимовили б із притиском.

По-третє, Доґен іноді раптово змінює тему промови. Багато таких переходів позначено вступним словом на початку нового абзацу, як-от «далі» чи «також», але не всі. Тому видалося доцільним допомогти читачеві й ставити квітку сливи (❀) між абзацами там, де раптовий перехід міг би збентежити.

По-четверте, одинарні лапки часто означають «так званий», «те, що я (або хтось інший) назвав би», «термін» або «вислів», а не лише цитату в цитаті.⁵

Особливі терміни

Доґен часто говорить про «навчання й практику». Це завжди означає саме сидячу медитацію, застосування «розуму медитації» в усіх щоденних справах і спробу жити згідно з приписами буддизму Махаяни, тобто з приписами, викладеними в Доґеновому тексті для наставника приписів «Передача приписів Махаяни» (Кьодзюкаймон) та в «Сутрі Брахмової сітки» (Бонмо-кьо). Так само й «вивчати» означає навчатися під проводом наставника дзен, а не проходити академічний курс.

Японське слово теннін (або нінден) я передаю виразом «звичайні люди й ті, хто на високих місцях».⁶ Деякі перекладачі пишуть «боги й люди». Тут є небезпека, що читач зрозуміє це як «безсмертні й смертні». Але в буддійському контексті йдеться про тих, хто перебуває в небесному й людському світах серед шести світів існування; решта чотири — це світи тварин, пекельних істот, голодних духів і асурів (тих, хто штурмує небо). Ті, хто в небесному й людському світах, здатні почути імʼя Будди й засвоїти Дгарму, тоді як ті, хто в решті чотирьох, настільки поглинуті своїм стражданням, що їм надзвичайно важко повірити, ніби вони можуть вийти за його межі хоч настільки, щоб почути Вчення і тим самим звільнитися від своїх духовних одержимостей.

Доґен часто вживає терміни «Махаяна» і «Хінаяна» (Велика й Мала Колісниця). Поширена думка, що згадки в писаннях Махаяни про тих, хто йде Малою Колісницею, стосуються послідовників буддійської традиції Тхеравади. Проте за життя Доґена традиція Тхеравади в середньовічній Японії не діяла. До того ж ранні сутри — китайські аґами, що відповідають палійським нікаям, на яких ґрунтується Тхеравада, — Доґен знав у китайських перекладах і дуже шанував.⁷ Згадки в писаннях Доґена про «тих, хто йде Малою Колісницею», явно стосуються людей, яких учні можуть зустріти в щоденному житті. Тож, імовірно, він має на увазі шраваків (тих, хто прагне лише інтелектуального розуміння буддизму) або пратьєкабудд (тих, хто береться до окремих сторін буддійської практики, але лише задля власної користі).⁸

Питання гендеру й статі

Це питання іноді постає у звʼязку з перекладом середньовічних китайських і японських текстів англійською. Воно стосується ставлення буддизму загалом і Доґена зокрема до жінок у духовному житті. Хоча в деяких культурах у деякі періоди негативне суспільне ставлення до жінок, на жаль, накладало свій відбиток на практику буддизму, погляд Доґена однозначний: чоловіки й жінки рівні і в духовному, і в чернечому житті, бо просвітлення не знає такого розрізнення, як стать (див. розділ 10, «Шанобливий уклін дасть вам кістковий мозок Шляху»). Однак в англійській мові ще немає загальноприйнятого способу виразити гендерну нейтральність. Коли Доґен говорить про ченців чи мирян загалом або про «когось, хто…», слід розуміти, що він має на увазі і чоловіків, і жінок, хоча англійською задля стислості вжито займенники чоловічого роду. Жіночий рід я вживаю лише там, де відомо, що йдеться про жінку.

Додатки

До книги додано два додатки. Перший — перелік японських імен головних дійових осіб різних коанів разом із їхніми китайськими відповідниками. Другий — глосарій слів та ідіоматичних виразів, як-от «хоссу» і «коан», які потребують пояснення, бо не мають простого відповідника в англійській.⁹

Про історії коанів

Доґен широко користується історіями зі збірок дзенських коанів. Оскільки деяким читачам вони можуть видатися дивними чи незбагненними, ці зауваження можуть стати в пригоді.

Спочатку слово «коан» означало «публічна справа», а в китайському дзені воно позначало помітний, засвідчений випадок, коли учень чи учениця усвідомлювали свою Істинну Природу. За часів Доґена слово «коан» стало синонімом духовного питання, в якому втілено те, що не дає учням, та й будь-кому іншому, безпосередньо пізнати свою Первісну Природу. Це духовний сумнів, через який людина лишається «з опущеним поглядом». Тож історії коанів — це зазвичай розповіді про те, як розвʼязався сумнів конкретного учня.

У цих історіях духовна проблема учня часто полягає у звичці чинити всупереч принаймні одному з десяти головних приписів буддизму Махаяни, буквально чи в переносному сенсі. Тобто учень якось уперто забирає життя в когось чи чогось, бере те, чого йому не давали, піддається жадобі, говорить те, чого немає, торгує тим, що пʼянить чи вводить в оману, підносить себе й принижує інших, ображає інших, піддається гніву чи образі, скупиться або поводиться нешанобливо щодо Будди, Дгарми чи Сангхи.

Читаючи такі діалоги, варто зважати не лише на те, про що питають, а й на стан розуму того, хто питає. Це важливо, бо запитання постає з певного душевного настрою. Якщо зʼясувати, хто питає (а іноді де й коли), стане ясніше, який це настрій, а отже, про що насправді йдеться, адже відповідь буде не абсолютною, незалежною від того, хто питає, а зверненою до його стану розуму й погляду. У дзенських писаннях це іноді називають «двома стрілами, що зустрілися в повітрі». Одне зі значень цього образу таке: той, хто питає, думає, що знає, де ціль, і «випускає стрілу» розрізнювальної думки в цю ціль, але відповідь наставника відхиляє його «стрілу», тож, якщо змішати метафори, «потяг розрізнювальної думки» учня сходить із рейок. Водночас «стріла» наставника вказує учневі шлях, яким йому йти у своєму буддійському навчанні.

Проте іноді ролі міняються: наставник ставить учневі запитання або «запрошує» його відповісти з погляду, що лежить за межами розрізнювального розуму. Якщо учень справді пробудився, він відповість належним чином, із розуму медитації, а не з розрізнювального розуму двоїстості. Тоді «дві стріли, що зустрілися в повітрі» виражають єдність їхнього розуму.

Історії можуть будуватися за кількома різними схемами або їх поєднанням. Майже всі містять принаймні одну з таких трьох.

У першій учень ставить наставникові запитання, яке постає з опори на двоїсте мислення, щоб зрозуміти власний духовний сумнів. Така зустріч часто відбувається під час офіційної церемонії духовного іспиту, але текст не завжди про це каже прямо. Тоді наставник робить або каже щось таке, що розтинає плутанину учня й вказує йому прямо на «бачення» своєї Первісної Природи. Те, що наставник робить чи каже, виходить із джерела за межами двоїстого, інтелектуального розуму: це не філософська, доктринальна чи «раціональна» відповідь на запитання. Якщо учень «дозрів», тобто духовно готовий змінити погляд і перестати покладатися на роботу інтелекту, щоб усвідомити Те, що виходить за його межі, він переживає досвід, який називають «усвідомленням Істини» чи «пробудженням до своєї Істинної Природи». У деяких історіях поштовхом до цього досвіду стає не сам наставник, а якась інша зовнішня обставина, як-от вид персикового цвіту чи звук черепка, що вдарився об бамбук.

У другій наставник медитації сам починає розмову з учнем, який досі в сумнівах, і намагається підвести його до того, щоб той побачив свою духовну проблему. У таких діалогах запитання наставника на перший погляд можуть здатися випадковими. Але коли в історіях коанів наставник про щось питає, він не веде світську бесіду: його запитання має глибшу мету чи зміст, які учень може вловити, а може й ні. Якщо учень «не збагне», наставник зазвичай питатиме далі, поки учень не пробудиться або поки наставник не вирішить, що той ще не досить «дозрів».

У третій наставник розмовляє з учнем, який уже пробудився до Істини. Оскільки те, що такий учень каже чи робить, більше не виходить із розуму двоїстості, у тексті буде якийсь ясний знак схвалення наставника.

Коли учень ще в сумнівах, корисну підказку щодо його духовної проблеми можна знайти в тому, як наставник до нього звертається. Наприклад, в одній історії ченця, який надто силкується, називають «Шібей-аскет».¹⁰ В іншій ченця, що заплутався в ерудиції через академічне вивчення писань, наставник називає «ти, вчений муже чималого розуму».

Визначаючи духовну проблему учня, корисно зʼясувати його стан розуму, а не розглядати його запитання й відповіді суто на рівні інформації. Коли проблему визначено, видно, що реакції учня на наставника відбиватимуть її, аж поки він не пробудиться. Тоді він може скласти вірша, що виражає зміну погляду.

Читачеві може бути важко одразу збагнути й те, як дії наставника, у слові чи вчинку, стосуються проблеми учня. Оскільки такі дії не «сплановані заздалегідь», а є вмілими засобами наставника просто в цю мить, можна сказати лише, що все зроблене виходитиме з розуму медитації, буде вільне від будь-якої схильності до двоїстості, не порушуватиме жодного припису і постане з його співчуття до страждань учня. В одній відомій історії коану (кіт Наньцюаня) ролі міняються: наставник медитації Наньцюань ставить себе в духовно нестерпне становище, бо намагається навчити ченців дотримуватися приписів, сам тяжко порушуючи один із них, і його головний учень вказує йому на це.¹¹

Інша тема, що виникає в історіях коанів, — це те, хто їхні учасники. Наставника розпізнати легко. А того, хто питає, часто називають просто ченцем. У таких випадках це, найімовірніше, молодший чернець, який ще не отримав Передачі й ставить запитання на церемонії, що зветься сьосан. Це офіційна церемонія духовного іспиту, яку в дзенських монастирях зазвичай проводять двічі на місяць і на якій молодші учні ставлять запитання, що відбиває їхній нинішній духовний стан.¹²

Коли ченця, що питає, названо на імʼя, це старший чернець, який уже отримав Передачу або отримає її. Такі ченці зрештою стануть наставниками, а часто й засновниками монастиря чи лінії. Чи отримав він Передачу на момент історії, чи досі молодший, можна визначити лише за характером його запитання.

Застосування принципів

Щоб побачити, як ці принципи діють на практиці, наведу історію з Доґенового «Бендова» зі своїми поясненнями у квадратних дужках. Сама історія подана з відступом.¹³

[Хоча Сюаньцзе не є управителем, він, вочевидь, поводиться так, ніби ним є, і тим порушує припис, «підносячи себе».¹⁴ Запитання Фаяня не випадкове, а навідне: воно постає з його співчутливої чуйності до духовних страждань Сюаньцзе від гордині.]

[Сюаньцзе мовчки приймає визнання своєї важливості як самоочевидне і відповідає недбало. Якби він не був поглинутий гординею, то міг би відповісти, як того очікували б не лише від новачка, а й від будь-якого китайця, приблизно так: «Ви лестите мені, звертаючись до мене надто високим титулом, адже я навчаюся тут лише три роки». Якби він уже мав кенсьо, його відповідь, хоч і непередбачувана, не була б нечемною чи нешанобливою за тоном, але, з іншого боку, мабуть, не була б і усталеною, «соціально коректною».]

[Фаянь мʼяко виправляє Сюаньцзе, вказуючи на його справжнє становище молодшого ченця. Потім він ставить ще одне навідне запитання, з якого випливає, що Сюаньцзе вважає себе вищим за всіх інших новачків і таким, що не потребує настанов.]

[Омана, що лежить в основі гордині Сюаньцзе, проступає дедалі ясніше, бо він стверджує, що досягнув духовного стану, якого ще не досягнув. Це Фаянь, імовірно, і припускав, через це й завів із Сюаньцзе цю розмову. Тепер Сюаньцзе порушує приписи, кажучи те, чого немає, і продавши самому собі вино омани.]

[Тепер Фаянь прямо досліджує серцевину проблеми Сюаньцзе.]

[Характер запитання й відповіді свідчить, що цей обмін відбувся під час згаданої вище церемонії сьосан перед зібранням ченців, коли новачки ставлять наставникові медитації запитання, яке, імовірно, відбиває їхнє нинішнє духовне розуміння. Оскільки на цьому етапі Сюаньцзе ще діє з розуму двоїстості, запитання, напевно, йшло від інтелекту, а не від серця. Про значення відповіді Цінфена йтиметься далі.]

[Сюаньцзе почув слова наставника Цінфена, але не вловив їхнього змісту. Фаянь схвально відгукується про сказане Цінфеном. Якби Фаянь припускав, що Сюаньцзе вже мав кенсьо, він навряд чи зробив би це, а міг би сказати щось таке, що на позір виглядало б зневагою до Цінфена, наприклад: «Цей старий шахрай! Він досі ходить і таке каже?» Але Сюаньцзе побачив би в цьому спосіб, у який наставник може визнати іншого наставника, уникаючи оцінок.]

[Сюаньцзе виробив інтелектуальне тлумачення слів Цінфена і тому вважає, що саме таке розуміння і є пробудженням до свого Істинного Я. Його помилка в думці, ніби є два Істинних Я: те, що шукає, і те, яке шукають.¹⁶]

[Тепер наставник прямо показує Сюаньцзе, де той перебуває духовно, щоб стрясти його горде самовдоволення й пробити його хибний погляд.]

[Піти з монастиря, коли тебе просять зіткнутися зі своєю духовною проблемою «лоб у лоб», — нерідкий випадок в історіях коанів. Так само й поворот у серці, коли визнаєш, що, можливо, помиляєшся ти сам, — вирішальна мить у житті учня. Тут він означає, що Сюаньцзе відпустив гординю і тепер повертається з належним станом розуму, щоб поставити своє духовне питання, яке постає вже із щирої потреби пізнати істину, без жодних упереджень.]

[Те, що наставник медитації каже чи робить на офіційній церемонії духовного іспиту у відповідь на духовне питання, часто має багато шарів значення й застосування. Оскільки це не вигадане інтелектом, а постає з духовних глибин наставника, воно може певним чином промовляти не лише до того, хто питає, а й до інших присутніх.]

[У первісних словах наставника Цінфена до Сюаньцзе водночас було кілька шарів значення. На одному рівні він запрошував Сюаньцзе відмовитися від самовдоволення і «погратися» з ним. Звідси й форма відповіді: це перший рядок двовірша, який звучав би приблизно як англійський жартівливий віршик; англійський переклад читається в ритмі «дум-дум-ді-дум-дум дум-ді-дум-ді-дум». Якби Сюаньцзе був досить відкритий, він придумав би другий рядок, скажімо: «Спалюючи фальшиве „я“ на похоронному багатті».]

[На іншому рівні наставник Цінфен вказував Сюаньцзе на його духовну проблему. «Бог Вогнища» — це назва храмового хлопчика, чиє завдання — запалювати лампи в монастирі. Отже, Цінфен фактично казав: «Ти поводишся як храмовий хлопчик, а не як чернець, і шукаєш те, що вже маєш, — у твоєму випадку духовне полумʼя свого навчання».]

[Фаянь вживає ті самі слова й ту саму інтонацію, що й Цінфен, але контекст виявляє третій рівень значення, який Сюаньцзе тепер чує: «Ось іде той, хто найневинніший серцем, чия практика освітлює шлях для всіх нас, щиро шукаючи Те, що є Істинним Світлом (Вогонь)». Почувши це, Сюаньцзе усвідомив, що саме цього він насправді шукав, а не суспільного становища чи ерудиції, і пробудився до Істини, де розрізнення себе й іншого повністю відпадає.]

[В оригіналі, як його наводить Доґен, слова Цінфена і Фаяня однакові, але контекст показує, що значення змістилося: одне вкладав у ці слова Сюаньцзе, коли їх сказав Цінфен, інше вони означали для нього, коли їх повторив Фаянь. Щоб передати цю різницю, у перекладі дві цитати подано трохи, але суттєво по-різному. І в інших історіях коанів, де той самий вислів уживається у двох різних контекстах, переклад теж намагається передати зміну значення, а не лишає читачеві самому вгадувати її з простого повторення. Хоча іноді примітки допомагають читачеві подолати такі складні місця історії коану, перекладач не намагався дати повних пояснень цих історій, сподіваючись, що наведених вище настанов і приміток буде досить.]

Примітки

1. Примітка Нірмена. Цей переклад ґрунтується передусім на виданні повного зібрання творів Доґена, яке підготував Кавамура Кодо: Dōgen Zenji Zenshū (Токіо: Shunjūsha, 1993), зі звіркою з виданнями: Тамакі Кодзіро, Dōgen Shū (Токіо: Chikuma Shobō, 1969); Окубо Досю, Kohon Kōtei Shōbōgenzō (Токіо: Chikuma Shobō, 1971); Терада Тору й Мідзуно Яоко, Dōgen (Токіо: Iwanami Shoten, 1972); Масутані Фуміо, Gendaigoyaku Shōbōgenzō (Токіо: Kadokawa Shoten, 1975). У Нірмена помилково «Mizunoya Oko» і «Gendaigoshaku»: це 水野弥穂子 (Мідзуно Яоко) і 現代語訳 (Ґендайґояку).

2. У цьому виданні назву подано як «Скарбниця Ока Істинної Дгарми»: 正法 — це буквально «істинна Дгарма», про що далі каже й сам Нірмен.

3. Нірмен називає Ґіуна «одним зі спадкоємців Дгарми Едзьо». Насправді Ґіун (1253–1333) був спадкоємцем Дзякуена (1207–1299) з монастиря Хокьо-дзі. Слова про три копії, підписані Ґіуном, лишаємо на відповідальність Нірмена: ми їх не перевіряли.

4. Це правило Нірмена. У нашому перекладі частину великих літер знято: будди й патріархи скрізь із малої, займенники, що стосуються будд, теж. Але такі слова, як Розум чи Природа Будди, часто зберігають велику літеру.

5. У нашому тексті підкреслення передано курсивом, а одинарні лапки — звичайними лапками.

6. У нашому перекладі розділів 天人 подано звичніше: «люди й небожителі».

7. Нірмен пише, що сам «Палійський канон» був відомий Доґенові в китайських перекладах. Але китайські аґами (阿含經) — не переклади палійських текстів, а паралельні зібрання ранніх сутр інших шкіл, тож речення виправлено.

8. Це тлумачення Нірмена, а не загальноприйняте значення термінів. Шравака (聲聞) — буквально «слухач», учень, що йде за настановами Будди; пратьєкабудда — той, хто пробудився самотужки й не навчає інших.

9. У цьому виданні додатків немає: терміни пояснено в примітках до розділів, а китайських наставників названо за китайським читанням.

10. Це Сюаньша Шібей; у Нірмена «Shibi the Austere Monk». Сюефен звертається до нього 備頭陀, тобто «аскет Бей»: див. розділ «Іккамьодзю» (一顆明珠).

11. Це тлумачення Нірмена. У самій історії Наньцюань розрубує кота, а його учень Чжаочжоу, почувши про це, мовчки кладе сандалі на голову; прямого докору там немає. Це справа 14 в «Уменьгуані».

12. Опис Нірмена, ймовірно, на основі практики його спільноти. Буквально 小參 — «мала бесіда».

13. Нірмен подає японські читання імен: Hōgen, Gensoku, Seihō. Ми подаємо китайські: Фаянь (法眼), Сюаньцзе (玄則), Цінфен (靑峰). У самого Доґена чернець названий лише 則公. Текст історії звірено з японським оригіналом «Бендова» (辨道話).

14. Це пояснення не спирається на оригінал. У Доґена прямо сказано 則公監院といふ僧, «чернець, якого звали Цзе-гун, управитель монастиря», а Фаянь звертається до нього 則監寺, «управителю Цзе». Нірмен же пише, що Сюаньцзе був лише підлеглим управителя, і на цьому будує весь мотив гордині. У самій історії ми виправили за оригіналом, а коментар лишили як його власне тлумачення.

15. В оригіналі 丙丁童子來求火, буквально «хлопчик Бін-Дін прийшов шукати вогню». 丙 і 丁 — циклічні знаки, що належать стихії вогню, про що Сюаньцзе далі й каже. Вираз «Бог Вогнища» — Нірменів. Що так називали хлопчика, який запалює лампи (далі в коментарі), ми в джерелах не перевірили. Так само його власним припущенням є двовірш.

16. Це тлумачення Нірмена. Сам Доґен наводить цю історію з іншою метою: показати, що розуміння «моє я і є Будда» (自己卽佛) ще не є знанням Дгарми Будди, тож слід не спинятися на половинчастому розумінні, а всім серцем практикувати дзадзен.

Переклад з англійської — за виданням: Rev. Hubert Nearman, «Shōbōgenzō: The Treasure House of the Eye of the True Teaching», Shasta Abbey, 2007.